IL MANOSCRITTO FRANCESCANO

L’irruzione violenta, improvvisa e potente degli ordini Mendicanti, del Francescanesimo in particolare, nella spiritualità, nella cultura, nella Chiesa, in una parola nel mondo tardomedievale, ha provocato davvero una sorta di rivoluzione e sconvolto assetti e pensieri consolidati, anche nel microcosmo della parola scritta. Di questo parlerò nel nostro incontro odierno. Più precisamente, senza entrare nella dibattuta questione dell’ideologia francescana del libro, mi occuperò dei libri dei Francescani nello specifico contesto del tardo medioevo italiano, cercando soprattutto di metterne in evidenza gli aspetti di soluzione di continuità rispetto al passato. Si tratta di un tema vastissimo, com’è evidente, che potrò solo delineare mediante una serie di esempi significativi, ma al quale mi sono dedicata da tempo e rispetto al quale mi propongo di suggerirvi qualche riflessione personale.
Informazioni e dettagli sullo status dei libri e della scrittura per i Mendicanti ci appaiono in filigrana attraverso la valutazione della formazione, della struttura, della consistenza delle biblioteche conventuali, ma emergono con altrettanta evidenza anche dalla lettura di fonti diverse, dagli statuti dei capitoli provinciali e generali alle narrazioni agiografiche, agli scritti dei grandi ideologi e maestri degli ordini.
Nella concezione domenicana, il libro diventa uno strumento di lavoro, di studio, presente e utile nello svolgimento di molteplici occupazioni, dalla preghiera alla predicazione, da conservare e apprezzare, è destinato a un uso individuale, a una fruizione personale di un lector che è soprattutto uno studente, ed è l’esito di un’attività professionale da far svolgere a copisti prezzolati e non intesa come un mezzo di edificazione e di ascesi. Se passiamo al mondo francescano, superata quella visione estremista che vuole i Minori lontani dalla cultura libraria, che sembra essere stata piuttosto la vocazione domenicana, si osserva che i Francescani a volte vedono nel libro un bene materiale e prezioso, che si pone in contrasto con la necessità di abbandonare le ricchezze, e non lo identificano come strumento di cultura e di formazione religiosa. D’altra parte, invece, la trascrizione dei manoscritti, concepita come attività manuale e non intellettuale, viene talora addirittura promossa, se e in quanto volta a contribuire al mantenimento dei frati. In ogni caso anche le biblioteche minoritiche, che negli insediamenti conventuali assai precocemente fanno la loro comparsa e si strutturano in modo sempre più originale e definito, da subito ci parlano di un’intensa attività di acquisizione libraria, che serve da supporto al grande fiorire di studi all’interno dell’ordine. Ricordo soltanto che nelle Costituzioni Narbonensi, emanate nel 1260 sotto il generalato di s. Bonaventura, si prescriveva che i novizi dovessero trascrivere i manoscritti e lo stesso Bonaventura sosteneva esplicitamente che planissimum est quod de perfectione regulae est libros habere.

Tra XII e XIII secolo nuovi fattori dinamici ridefiniscono il panorama della civiltà della scrittura, per sancire e imporre la laicizzazione degli ambiti di produzione e di fruizione della parola scritta e una nuova concezione del libro, nuovamente inteso come mezzo di acculturazione e nel contempo come bene materiale, con un costo e un prezzo, che, destinato al mercato, viene comprato e venduto. Proprio la nascita e la diffusione degli ordini mendicanti rinvigorirono il rapporto fra vita religiosa e libro, che assunse però connotazioni differenti rispetto alle epoche precedenti.
Come ho appena detto, io analizzerò un oggetto specifico, e cioè il manoscritto francescano come si definisce nell’Italia medievale, cercando di delinearne progressivamente i contorni, sulla base di ricerche che da tempo conduco sul tema.
Faccio una considerazione preliminare e provocatoria. A mio parere non esiste un codice francescano con un’identità certa e assoluta, o comunque non esiste un modello dominante, quanto piuttosto una costellazione di modelli simili ma tutti devianti, quasi fossero una scomposizione all’infinito di un’immagine e dunque di una realtà solo inizialmente o astrattamente nitide e poi sempre più complesse.
Ma che cosa è un codice francescano ? Secondo una consolidata tradizione che possiamo riassumere, i frati cominciarono a procurarsi dei libri, ma con parsimonia. Anzi non essendo in grado di procurarsene molti, né volendolo, in ossequio alla povertà raccolsero in pochi codici miscellanei compilazioni da opere intere, senza curarsi troppo né della scrittura né dell’ornato. Si fece eccezione naturalmente per i libri liturgici, considerati ornamenta del culto divino.
La mitologia del codice francescano è tutta qui, soprattutto per quanto concerne le sue strutture formali.
Cercando invece un’altra prospettiva, potremmo allargare il concetto, e dunque la definizione di manoscritto francescano. Un manoscritto può avere la qualifica di francescano per uno o più motivi : a seconda cioè se si può attribuire alla mano di un francescano ; se contiene l’opera di un autore francescano ; se appartenne a un insediamento francescano. Circoscrivere questo concetto, insomma, già di per sé non si rivela facile. Esiste una tipologia ideale, quella cioè di un libro progettato per ricevere un testo di un autore minoritico, prodotto da frati Minori o per commissione di frati Minori o anche destinato a una biblioteca di Minori. Eppure, a fronte di una costruzione teorica e astratta, nella prassi diverse sono le ragioni per cui un manoscritto si può identificare come francescano, e la verifica sulla realtà dimostra che questo modello di codice non è attestato di frequente, viene piuttosto a delinearsi a posteriori dalla ricomposizione di elementi diversi. Di fatto possiamo attribuire l’appellativo di francescano a un manoscritto solo in base ai testi che contiene, riconducibili all’ambito minoritico, o in base ad antiche note di confezione o di possesso, che testimoniano una originaria produzione o conservazione all’interno di un centro francescano. Si individuano così manoscritti con aspetti comuni e solo sovrapponendo gli elementi che individualmente li connotano si potrà tentare di proporre una sorta di modello generale, costruito attraverso dei requisiti ideali. Per quanto mi riguarda, intendo come manoscritto francescano soprattutto quello con testi francescani, che ho tentato di collegare a una sede di produzione, uso e conservazione francescana.
Ma allora, ponendoci nuovamente la medesima domanda, esiste il codice francescano, che cosa è un codice francescano ? Ve ne faccio alcuni esempi, in qualche modo cattivi esempi, perché negano nei fatti quanto invece dovrebbero confermare. Certamente francescane, tanto che così vengono definite, sono le bibbie di Cesena e di Trento, conservate rispettivamente nella Biblioteca Malatestiana (D.XXI.1, 2, 3, 4) e nel Castello del Buonconsiglio (1597), sontuosi libri il cui rapporto con l’ambiente minorita è quasi elemento sovrastrutturale. I codici, perfettamente coevi, risalendo agli anni fra il 1265 e il 1270, sono ambedue in una textualis rotunda centro-italiana. Il richiamo al mondo dei Minori (forse committenti, più probabilmente destinatari, comunque possessori) è dato dalla ricca ornamentazione, in cui compare Francesco accanto a santi e frati francescani. Da queste bibbie non promana alcuna idea di povertà, di modestia, di basso profilo. Innegabilmente francescane, per il loro luogo di conservazione, ma non certo nel loro aspetto, né tanto meno per la loro origine, sono le celeberrime bibbie parigine dell’Antoniana e del Sacro Convento, donate l’una da s. Luigi IX dopo il 1255-1256, l’altra intorno al 1240 da Uguccione, canonico della cattedrale di Padova. Francescano è infine il codice Aldini 336 della Biblioteca Universitaria di Pavia, di fattura maestosa e dalla decorazione superba, che contiene la Summa collectionum pro confessionibus audiendis, del francescano Durando Campano. Risale a una mano del primo quarto del XIV secolo, non italiana, piuttosto inglese, che stride con la decorazione sicuramente italiana, di impronta bolognese. Ed è proprio l’ornamentazione, anzi soprattutto l’ornamentazione che sancisce ancora una volta il rapporto con l’ordine minoritico, caratterizzata dall’iniziale con l’immagine su fondo dorato di Antonio che tiene in mano un libro.
Questi forse non sono dei codici francescani perfetti. Un perfetto codice francescano è quello prodotto in un mondo perfettamente francescano, rappresentato da un centro minoritico in cui i libri si concepiscono, si scrivono, si leggono, si usano, si prestano, si conservano, si ereditano, e non si disperdono mai. Questo mondo perfetto è esistito, ed è rappresentato dal Sacro Convento di Assisi. Sebbene i percorsi seguiti all’interno della Biblioteca del Sacro Convento per accumulare i libri siano intricati e diversi, molti codici non solo furono acquistati per il convento, ma furono realizzati nel convento, anche se non sono frequentissimi i colophon al cui interno i frati si sottoscrivono, menzionando esplicitamente la loro appartenenza all’ordine. Bisogna per inciso non dimenticare un fenomeno assai diffuso anche fra i Minori : mi riferisco cioè alla presenza all’interno degli scriptoria conventuali di frati stranieri, che fra XIII e XIV secolo sono piuttosto inglesi o francesi, e che in particolare nel Quattrocento verranno invece prevalentemente dalla Germania o dai Paesi Bassi, i quali domineranno la produzione libraria usando un repertorio grafico inevitabilmente lontano da quello italiano. Per tornare brevemente al Sacro Convento, va detto che non poteva tuttavia non divenire, per la forza della sua importanza, anche un centro attivo di produzione culturale, nel concreto un centro scrittorio. Ancora una volta rimango ai margini delle questioni dottrinali, e ricordo semplicemente che, se è vero che a un certo punto della storia del movimento francescano, precisamente nel 1316, nelle Constitutiones generali di Assisi si vieta esplicitamente di copiare libri per venderli, è altrettanto vero che l’attività di copia si era progressivamente e intensamente diffusa in tutti i conventi minoritici, come denuncia indirettamente la proibizione stessa. Dunque è probabile che anche nel Sacro Convento si sia avviata un’intensa produzione libraria, per fare fronte alle esigenze espresse dai frati che nel convento assisano, e nel suo Studium, si formavano e operavano. Eppure mancano testimonianze esplicite che menzionino in maniera inequivocabile, o perlomeno suggeriscano, l’esistenza di un centro organizzato di produzione libraria, dunque di uno scriptorium conventuale. La sua eventuale assenza, comunque, non deve stupire, essendo una circostanza perfettamente compatibile col nuovo rapporto che si era venuto determinando fra libri e ordini mendicanti, i quali, rispetto ai benedettini, preferivano la fruizione attiva dei libri alla produzione e alla conservazione passiva dei libri.
Sempre a proposito dello scriptorium conventuale, l’osservazione di quei caratteri, comuni a tanti manoscritti databili fra la fine del Duecento e la fine del Trecento conservati ab antiquo - e in alcuni casi tuttora - nella biblioteca assisana, hanno indotto a teorizzare l’esistenza appunto di un atelier grafico interno al Sacro Convento. Il più eclatante e ricorrente di questi caratteri è dato certamente dalla scrittura. Osservando in sequenza diacronica molti codici sembra cogliersi la presenza costante di una scrittura libraria fortemente caratterizzata, che è stata denominata littera Assisiensis : si tratta di una rotunda, di impronta centro-italiana, di modulo ampio, piuttosto pesante, tracciata con inchiostro di un bruno intenso. La scrittura con cui è stato scritto fra la metà e la seconda metà del XIII secolo il ms. 338, definito l’edizione ufficiale delle opere di Francesco ; la scrittura di Giovanni di Iolo ; la scrittura con cui si è redatto l’inventario della sacrestia. È anche la scrittura della bibbia in un solo volume, l’attuale ms. 16, che si vuole prodotta ad Assisi e che fu usata per le funzioni liturgiche all’interno del convento.
Accanto alla scrittura si possono osservare anche altri elementi, perigrafici e codicologici, che accomunano molti prodotti librari conservati nella biblioteca e che sembrano ricondurre a un centro scrittorio che elabora e rispetta regole formali comuni, come la rigatura a colore piuttosto marcata, per la quale si utilizza evidentemente lo stesso inchiostro scuro usato per il testo. Testo che viene scritto non ancorando le lettere sulla riga, ma collocandole piuttosto a mezza altezza all’interno dello spazio interlineare. Se da una parte abbiamo l’evidenza materiale dei codici, dall’altra sono anche le pur poche testimonianze sugli scriptores oppure lasciate dagli scriptores a far pensare a un’attività di copia svolta in maniera continuativa presso il Sacro Convento.
Anche per l’Antoniana di Padova possiamo rimanere all’interno di un circolo virtuoso di produzione, fruizione e conservazione di manoscritti che sono francescani da ogni punto di vista. Come in uno specchio abbiamo ritrovato riflessa nelle vicende del Santo la medesima storia del Sacro Convento : sontuosa biblioteca su cui poggiano attività pastorale e vita dello Studium, ad alimentare le quali opera uno scriptorium conventuale.
Ricordo infatti che l’Antoniana conobbe un notevole sviluppo certamente a partire dall’anno 1291 quando, durante il capitolo provinciale celebrato al Santo, fu istituito uno scriptorium interno al convento, per promuovere evidentemente la trascrizione dei testi indispensabili ai frati. Lo statuto del capitolo ordinava infatti quod in conventu Padue et Venetiis, et aliis conventibus qui sustinere poterunt, teneatur continue unus scriptor qui scribat libros necessarios et pro armario opportunos. Inventari, sottoscrizioni dei copisti, note di possesso ci permettono di identificare e raccogliere alcuni codici francescani padovani, ma non di delinearne una fisionomia unitaria. Impresa questa sostanzialmente vana, perché nei prodotti librari pure certamente scritti al Santo riconosciamo influenze di aree e dunque di pratiche grafiche diverse, in particolare quelle del libro universitario bolognese e soprattutto padovano, che entrano recta via anche nei manufatti dichiaratamente prodotti nell’ambito conventuale ma che sono, nel contempo, coerenti con i modelli librari coevi.

Se ora usciamo da questi mondi chiusi ed entriamo invece nella confusa realtà dei manoscritti variamente classificabili come francescani, incontriamo situazioni assai differenti, in alcuni casi segnate da un denominatore comune, in altri refrattarie a qualsiasi tentativo di assimilazione.
I libri liturgici, come le bibbie d’altra parte, sono troppo autonomamente connotati per poterli modificare anche solo superficialmente, nel tentativo di adattarli al luogo di produzione o alla committenza. Proprio la loro precocissima presenza negli insediamenti dei Minori rese inevitabile l’imitazione più o meno consapevole dei modelli codicologici contemporanei, senza una loro originale rielaborazione. Valutando i caratteri strutturali dei libri liturgici francescani, emerge che coesistono almeno due tipologie librarie differenti e rispondenti a differenti necessità, entrambe concepite e realizzate per la vita conventuale e per l’attività pastorale. Così da un lato il libro liturgico francescano assume l’aspetto di un codice di grandi dimensioni, di elevato livello grafico e codicologico, destinato a un uso collettivo, spesso con sezioni musicali e con ampi cicli decorativi, in cui si accentua iconograficamente l’appartenenza francescana del libro, con le raffigurazioni tanto dei santi dell’ordine quanto dei suo membri. Dall’altro si hanno breviari che spesso sono di modesto formato, portatili, da tasca, da bisaccia, adatti ad accompagnare i singoli frati nel loro cammino e nel loro operato.
Fra i tanti testimoni di breviari francescani ricordo almeno il cosiddetto “breviario di s. Francesco”, un codice composito e miscellaneo, di piccole dimensioni (mm. 170  120) ma con un cospicuo numero di fogli (oltre 300), conservato nella chiesa di S. Chiara ad Assisi, che è l’esito di mani tutte degli inizi del XIII secolo, di comune provenienza centro-italiana. Acquistato da Francesco per i socii Leone e Angelo, secondo quanto racconta una nota al f. Iv di mano di Leone, da quest’ultimo completato e assemblato nell’attuale composizione, venne donato, forse fra il 1257 e il 1258, proprio da Leone e Angelo alla badessa di S. Chiara. Si tratta tuttavia forse più di una reliquia da custodire che di uno strumento da utilizzare. Ricordo infine il breviario appartenuto a s. Chiara : conservato presso S. Damiano, del secondo quarto del secolo XIII, secondo una tradizione oramai smentita si riteneva copiato anch’esso da Leone.

Per dare una qualche coerenza a questa ricognizione all’interno dei libri francescani, è opportuno dirigersi là dove le testimonianze si fanno più fitte, consentendoci di rilevare linee di tendenza e di ricostruire modi e tempi di produzione dei libri nei primi secoli del Francescanesimo. Si possono infatti raggruppare i manoscritti per tipologie testuali, identificando alcuni nuclei tematici forti e individuandone gli aspetti di confezione di maggiore rilievo. Non desta certo meraviglia che le testimonianze più fitte ricorrano laddove si incontra una solida tradizione di studi, come nel caso di raccolte di laude, dei testi di Giovanni Climaco, delle Meditazioni della vita di Cristo, o, infine, del testo dei Fioretti di s. Francesco. Significativi sono anche i sermonari. Accanto a queste testimonianze un rilievo specifico assumono diversi manoscritti che furono in origine concepiti come raccolta di più testi, con opere di argomento francescano, ed alcuni codici compositi, volumi cioè che raccolgono sotto una stessa coperta, talora anche ab antiquo, due o più manoscritti - o parti di manoscritti -, in origine autonomi. Infinite sono le sfumature del panorama codicologico, soprattutto in prodotti di qualità media che nascono all’interno di una comunità di scriventi quale un convento di Minori : il manoscritto miscellaneo, per quanto in origine concepito secondo un progetto unitario, può trasformarsi nel lavoro in progress di più copisti ; all’inverso il manoscritto composito può nascere da un progetto sostanzialmente unitario (sono cioè progettati due o più manoscritti, formalmente autonomi, destinati fin dall’inizio a costituire una raccolta la cui funzione risiede proprio nella successione dei singoli pezzi).
Non solo. Nel medesimo libro possiamo trovare contaminazioni e intersecazioni di queste categorie, e va anche ribadito che gli esempi scelti e le considerazioni proposte debbano valere come prima, sommaria esemplificazione in una fase di ricerca ancora iniziale.

Fra i codici francescani, in particolare della tradizione volgare trecentesca, un filone rilevante è costituito sicuramente dalle laude di tradizione iacoponica. All’interno di questo ambito testuale bisogna subito separare un tipo particolare di libro, il grande laudario di confraternite laicali, il quale può anche testimoniare componimenti di Iacopone, ma che nei suoi elementi complessivi di fattura risulta immediatamente non libro da biblioteca, da convento, ma piuttosto da pulpito, da leggio, libro insomma da usare all’interno di una comunità, composta da persone che leggono ad alta voce o cantano e persone che ascoltano. Si tratta di volumi di grandi dimensioni (nei casi censiti l’altezza oscilla fra 400 e 300 mm), di notevole livello grafico e codicologico, spesso con cicli decorativi figurati e con sezioni musicali, che esibiscono un testo che può essere letto o cantato da più persone insieme. Di norma questi volumi sono sempre collegati con confraternite (di ispirazione francescana o meno) e nella loro confezione, simile alla più alta confezione dei libri corali coevi, testimoniano soprattutto l’importanza sociale e la pia e generosa devozione dei confratelli che li hanno commissionati.
Altri sono i modelli comuni per la produzione di raccolte di laude : libri di formato medio/medio grande, da biblioteca, da banco, alti da 270 a 230 mm, larghi da 190 a 160 mm, membranacei, in scrittura testuale di livello medio, talora con influssi cancellereschi, talora semplificata, con decorazione semplice, spesso limitata a lettere iniziali per lo più eseguite a penna, senza il ricorso al miniatore di pennello, omogenei, nella progressione geometrica dello spazio destinato ai margini, con i modelli correnti trecenteschi di mise en page. Poche le eccezioni o le sottospecie da aggiungere a questo modello : in sostanza il modello cambia radicalmente solo nel caso dei laudari che corrispondono al formato dei piccoli manoscritti da tasca, in cui prevale una confezione complessivamente semplice, se non addirittura molto modesta, come attestano alcuni codici, fra cui i celebri ms. Vitt. Eman. 849, Barber. lat. 3650 e Angel. 2216. Le loro dimensioni variano all’interno di una forbice piuttosto stretta (da 140 a 160 mm. di altezza  100-110 mm. di larghezza), e sono prodotti anche con membrane palinseste. Ad esempio gran parte del Barber. lat. 3650, conservato in Biblioteca Vaticana, della fine del secolo XIV, è stato scritto infatti utilizzando appunto fogli palinsesti. Si tratta, negli ultimi due casi, di antichi compositi - sui quali torneremo -, in cui la sezione iacoponica si accompagna ad altri testi di interesse francescano in una silloge che conserva sempre una notevole maneggevolezza. Il Vitt. Eman. 849 della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, cartaceo, della seconda metà del XIV secolo, conserva il laudario della confraternita dei Disciplinati di S. Croce di Urbino. Il 2216 della Biblioteca Angelica di Roma, è un codice assai noto, di cui avremo modo di illustrare diffusamente le caratteristiche formali ; esso venne posseduto ab antiquo, almeno dal 1381, dalla biblioteca di Assisi.

Anche all’interno dei testimoni dei Fioretti di s. Francesco - per inciso un’altra tipologia testuale volgare - sembrano emergere con significativa e convincente omogeneità tratti codicologici comuni. Questa caratterizzazione codicologica di fondo aderisce in piena coerenza a quelli che abbiamo visto e definito come ideali modelli di produzione dei manoscritti francescani. Di norma le dimensioni di questi codici non sono troppo ampie, rimanendo, con qualche approssimazione, fra i 180 e i 190 mm. di altezza  135 mm. di larghezza. Al loro interno ritroviamo l’ampio spettro delle esperienze grafiche tardomedievali, dalle litterae textuales piuttosto stilizzate alle corsive più o meno costellate da elementi mercanteschi. Il sistema decorativo, invece, si ripete con regolarità, proponendo l’uso delle iniziali filigranate e di quelle semplici, sempre e solo in azzurro e rosso, e scandendo il testo con segni di paragrafo e lettere maiuscole toccate di colore. Si tratta insomma, ancora una volta, di codici da bisaccia, di livello grafico buono, ma complessivamente di fattura semplice, in molti casi probabilmente preparati all’interno di un convento francescano o su sua committenza. Un ulteriore elemento francescano può individuarsi nella presenza del testo dei Fioretti all’interno di manoscritti articolati non solo in una successione di testi, ma anche in più sezioni autonome, dunque in veri e propri compositi. Così il testo dei Fioretti apre il ms. Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Ashburnham 666, composito estremamente complesso, che nelle sue sezioni iniziali e quantitativamente più significative potrebbe risalire alla fine del Trecento. In questo codice si deve notare l’affastellarsi di mani diverse, librarie canonizzate accanto ad altre con un andamento più corsiveggiante, che si alternano in maniera fitta e inspiegabile, in un passaggio che si può avere da un foglio all’altro, o anche all’interno della stessa colonna o riga.
Anche per i codici dei Fioretti non mancano tuttavia le deviazioni dai modelli più spesso ricorrenti, e con ogni probabilità riferibili direttamente ad un ambiente minoritico. Tale ci appare il fiorentino Palatino 144, della Biblioteca Nazionale Centrale, in cui molte sottoscrizioni riportano all’anno di copia, il 1396, e a uno scriptor piuttosto noto, Amaretto Mannelli. Scritto in una corsiva semplificata con evidenti influssi mercanteschi, cartaceo, non rigato, se non per le linee di giustificazione, dai margini piuttosto modesti e del tutto privo di decorazione, deve comunque essere piuttosto considerato come un libro della devozione popolare.

Un gruppo di codici in cui alla tipologia contenutistica corrisponde in linea diretta una caratterizzazione formale piuttosto tipizzata è rappresentato dai testimoni della Scala Paradisi di Giovanni Climaco, sia nella versione latina di Angelo Clareno, sia nel volgarizzamento di Gentile da Foligno. Si registra un’occorrenza assai alta di copie della Scala Paradisi, e la loro confezione sostanzialmente omogenea potrebbe far supporre che la loro origine sia solo o soprattutto francescana. Testimoni tutti sincroni, collocabili soprattutto nella seconda metà del Trecento, membranacei ma anche cartacei, non sono proprio un libro da tasca, ma risultano comunque maneggevoli, di livello grafico medio, esito di un progetto piuttosto semplice, che contempla l’utilizzo di scritture tanto usuali quanto librarie, anche di mani professionali, ma generalmente semplificate, e un apparato decorativo che si limita alle iniziali semplici in rosso. Spesso si tratta di codici composti con materiali che si potrebbero definire “di recupero”, secondo un’abitudine che si ritrova anche in altri libri francescani. Nel caso del ms. Firenze, Biblioteca Riccardiana 1351, siamo ad esempio di fronte a un codice tutto palinsesto, composto da fogli che arrivano da registri notarili due-trecenteschi e da manoscritti di epoche diverse. Si tratta di una miscellanea in cui si trovano anche brevi testi di Domenico Cavalca. L’assetto complessivo del libro sembra aspirare a una qualche eleganza formale che non raggiungerà : la sua ornamentazione, tutta in rosso, si deve a un decoratore incerto, e neppure la scrittura riesce a offrire un contributo positivo. È infatti una libraria chiara ma semplificata e irregolare quella con cui, nel 1397, termina la trascrizione l’autore di uno dei componimenti presenti nel codice, che di fatto è anche un autografo. Anche il ms. Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palatino 72 è un codice tutto palinsesto, per il quale si sono usati i fogli di un registro notarile.
Questo testimone del volgarizzamento della Scala Paradisi, appartenuto in origine alla biblioteca del convento di Monteripido, scritto da una mano corsiva presumibilmente nel terzo quarto del secolo XIV, riutilizza infatti fogli che componevano originariamente un registro notarile, se non addirittura una serie di singoli documenti notarili, di formato piuttosto grande. Un caso diverso di riutilizzo è testimoniato dal ms. Gaddi 69, della Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze, scritto a pagina intera, che è formato da fogli preparati per un testo che prevedeva una mise en page del tutto diversa, su due colonne, e che contemplava anche colonne riservate per le letterine iniziali. Il caso del codice di Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I. II. 10, databile al terzo quarto del XIV secolo, è ancora diverso : si tratta di un manoscritto, di fatto unitario, in cui tuttavia ogni singolo fascicolo, o meglio ogni gruppo di fascicoli, è stato prodotto quasi fosse una singola unità, non testuale naturalmente, bensì materiale.
Nel lavoro di copia si alternano probabilmente tre copisti, che scrivono tutti in textualis, e cambiano consistenza dei fascicoli, misure dello specchio e modulo della scrittura : nel loro sincrono alternarsi suggeriscono una sede di produzione chiusa, quale un convento francescano di Spirituali. Riguardo ai modi della produzione di questi manoscritti, è del tutto eccezionale una lunga sottoscrizione esplicita, che individua una comunità laicale in stretto contatto con gli Spirituali. Nel ms. Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I. V. 2, infatti si legge : Questo libro è de’ poveri appostoli che habitano in Siena a .llato a la porta Athufi. Scripto a .llaude et gloria dello omnipotente Idio, Padre et filio et spirito sancto. Et della gloriosissima Maria sempre vergine e di tutta la corte di Paradiso. Amen. Fecello cominciare i decti poeri appostoli a fare sccrivere nel MCCC et LXXXV a dì VIII d’aprile ; a dì XVIII del mese di giugno fu finito. Aggiungo che nei “poveri apostoli” ci sembra di poter riconoscere gli appartenenti al movimento dei Gesuati - peraltro nella sua fase iniziale. Ricordo che si tratta di un movimento fondato proprio a Siena dal beato Giovanni Colombini, mercante e banchiere senese negli anni Sessanta del Trecento. I Gesuati ripresero, in chiave laicale, molte delle istante proprie degli Spirituali vicini ad Angelo Clareno, e vennero certo influenzati da quell’esaltazione della vita contemplativa attestata proprio dalla Scala Paradisi, che specie nel suo volgarizzamento ebbe tanta diffusione negli ambienti popolari a metà Trecento.

Fra i testimoni dell’opera di Giovanni Climaco non ci sono clamorose note dissonanti. A un autore e a un testo corrisponde un assetto formale complessivo diligentemente ripetuto. Questa perfetta interconnessione grafico-codicologico-testuale non vale tuttavia in altri casi. Non vale in particolare per Bonaventura da Bagnoregio. Nella loro ricchezza tematica le opere del doctor Seraphicus si rivolgono evidentemente a tipologie di lettori molto distanti, a seconda che si tratti dei suoi testi squisitamente teologici o piuttosto di quelli in cui predomina l’intento dottrinale e di consolidamento dell’ordine. Così i codici bonaventuriani non sentono di dover rispettare alcun vincolo ideale con il mondo francescano, e sfuggono agli schemi prefigurati per adattarsi di volta in volta a diverse strutture librarie e a diversi contesti d’uso. Il ms. Livorno, Biblioteca dei Cappuccini, Ar. 8. 6, del secondo quarto del XIV secolo, con la Legenda maior accompagnata dalla Legenda sanctae Clarae, è un perfetto esempio di codice essenziale, a due colonne, con iniziali filigranate e rubriche, scritto in una bella rotunda. Si tratta di un codice antitetico, nella sua realizzazione, a un altro testimone dello stesso testo, il ms. Vitt. Em. 74 della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, della prima metà del ‘300, in cui si fondono una textualis estremamente canonizzata, un assetto codicologico di ottimo livello e soprattutto un apparato decorativo di impressionante bellezza, che prevede, all’inizio di ogni capitolo, una miniatura che illustra gli episodi della vita del santo, su fondo dorato.
Se poi dal latino passiamo al volgare, dunque al volgarizzamento della Legenda maior, passiamo rapidamente a un tipo di libro per molto tempo testimone esclusivo dei testi del volgare, come ci mostra il ms. Firenze, Biblioteca Riccardiana 1287, cartaceo, in-folio, con le sole righe di giustificazione tracciate e con una decorazione in rosso. Si tratta di una miscellanea, che contiene fra l’altro un’opera di Simone di Dino Brunaccini, lanaiolo fiorentino, che fu anche ambasciatore a Bologna tra il 1386 e il 1387. Simone realizzò la trascrizione del codice, che sottoscrive il 10 febbraio 1394, copiandolo per sé e per le sue erede del libro nello armario dello studio del chonvento di frati Minori di Firenze. Abbiamo dunque a che fare con un exemplar francescano per uno scriptor laico, devoto, colto, dai molteplici interessi, tanto che nei medesimi anni copia la Commedia dantesca. Il copista con disinvoltura legge e scrive opere genericamente edificanti ma di evidente diverso spessore letterario : sebbene in contatto con l’ambiente francescano opera assolutamente sganciato da una committenza francescana. Soprattutto nel volgare troviamo una capillare produzione privata di codici di argomento morale, nei quali ricorrono con frequenza volgarizzamenti di testi francescani. La presenza di autori francescani presso i cosiddetti copisti per passione assume ovviamente cospicuo rilievo, ma non individua certo una produzione di libri intrinseca all’Ordine : in tutti questi volumi si deve riconoscere invece l’influenza del più generale e diffuso modello del libro in volgare.
Il gioco di più scelte divaricate per lo stesso autore, ma anche per la stessa opera, può continuare. Tutti libri di studio, seriali, perfettamente sovrapponibili nella loro aderenza ai modelli del codice universitario, con qualche lieve scarto dovuto solo alla variazione delle mani, a volte non italiane, e della mise-en-page che, sempre a due colonne, organizza o meno lo spazio marginale per glosse e titoli correnti, cronologicamente tutti collocabili fra la fine del XIII e i primi anni del XIV secolo sono i tanti manoscritti, una decina, col commento di Bonaventura alle Sentenze conservati nell’Antoniana. Si tratta di libri talmente simili che aderiscono tutti alla descrizione con cui si registrano questi testi nell’inventario del 1396-97, tanto da non consentirne un’identificazione sicura.

Arrivo ai sermonari, una tipologia testuale, e dunque libraria, che legittimamente può servire per rilevare la varietà di esiti del libro cosiddetto francescano. Si tratta di un filone testuale in cui predomina, anzi domina il latino, essendo la predicazione volgare francescana due-trecentesca ben poco attestata nelle fonti manoscritte coeve.
Non posso d’altra parte non fare mie alcune conclusioni cui è giunta Letizia Pellegrini nel suo studio sui manoscritti dei predicatori, in particolare quando parla, e cito, “di una gamma di possibilità di resa grafica e codicologica dei sermonari, che comprende esiti diametralmente opposti. Dal punto di vista estrinseco, infatti, si rilevano due estremi tipologici dei sermonari : da un lato codici redatti da unica mano, in buona lictera textualis, su due colonne, con iniziale miniata, segni di paragrafo alternati in rosso e azzurro, rubriche in rosso, maiuscole toccate di giallo [...], vergati su pergamena di buona fattura [...] ; dall’altro codici ‘in bianco e nero’, privi di rubriche e di qualsiasi forma costante di organizzazione interna dello scritto sulla pagina, [...] redatti in scritture tendenzialmente corsive”.
Quello dei sermonari francescani è tuttavia un intreccio di esperienze non completamente speculari a quelle domenicane. Esperienze peraltro complesse e fortemente legate agli insediamenti minoritici, essendo le raccolte di sermoni più che mai funzionali alla concreta, quotidiana attività di predicazione dei frati. I sondaggi effettuati all’interno di un materiale assai ricco danno repentinamente il senso di una varietà di esiti formali, che non sono connessi con l’autore, i temi delle raccolte o la loro importanza, ma che forse subordinano la raffinatezza esecutiva alla leggibilità della pagina e alla maneggevolezza del libro. Né dobbiamo dimenticare che sulla struttura materiale dei sermonari influisce certamente la valutazione della loro futura diffusione, dato che possono essere destinati a un uso solo individuale e privato o piuttosto a una circolazione ampia e a una consultazione sistematica. Se, innegabilmente, abbiamo spesso a che fare con prodotti di livello medio, quando non proprio basso (ed è questo un tratto fortemente unificante), i sermonari francescani non riescono a sovrapporsi indistintamente, differenti come sono per le loro dimensioni e per le loro scritture.
Sfogliamo ad esempio i sermoni di s. Antonio, a partire dal già citato codice del tesoro. Le dimensioni notevoli (quasi 330  240 mm.) lo identificano come un libro evidentemente destinato alla consultazione in loco, e nel contempo nato dal tentativo di dare consistenza alle volatili parole del santo, e dalla volontà non tanto di costruire un monumento, quanto di fissare definitivamente il ricordo del messaggio di Antonio, e questo ne spiega i caratteri. Ci appare come un libro solido, funzionale, e che più di ogni altro mi sembra plausibile definire conventuale, nel senso che si tratta del risultato di un interessante e ben rodato lavoro collettivo, in cui cooperarono scriventi diversi dalle mani competenti. L’ipotesi di un lavoro collettivo non si può certo applicare alla raccolta di Sermones dominicales di Luca da Bitonto conservata nel ms. Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. C. VII. 236, elegante codice membranaceo degli inizi del Trecento, in una elegante testuale della mano di un magister Fortis, che appartenne da subito a S. Croce - come attestano le note di possesso, oltre che l’inventario quattrocentesco della biblioteca fiorentina - e che rappresenta la versione raffinata di questo genere testuale. Le medesime considerazioni fatte per il codice del tesoro si possono riproporre invece anche per altri testimoni dei sermoni antoniani, dalla decorazione piuttosto semplice e che si devono a mani che a volte tradiscono un’origine non italiana. Queste modalità costruttive, peculiari, nelle quali mi sembra davvero di vedere un forte nesso con un’attività scrittoria tutta interna agli insediamenti conventuali, si ritrovano regolarmente in molti altri sermonari conservati nell’Antoniana. Insomma, l’intrecciarsi di mani e i caratteri della decorazione che si semplifica e si riduce sino a scomparire, sembrano caratterizzare una cospicua parte della produzione dei sermonari francescani, accanto a dimensioni sempre piuttosto ridotte.

Molti dei codici esaminati sono anche delle miscellanee. All’interno del materiale censito come francescano si conferma la presenza di libri miscellanei, manoscritti che mescolano con disinvoltura testi in latino e in volgare, spesso assolutamente incoerenti fra di loro, di lunghezza diseguale, non sempre riferibili all’esperienza francescana.
La presenza di codici con una pluralità di testi è piuttosto netta, tanto da non doversi addebitare ai casi della conservazione. Non è possibile fissare in modo univoco gli aspetti formali e contenutistici delle miscellanee francescane, per il ricorrere di una varietà di soluzioni e di tipologie. L’elemento più importante, forse l’unico realmente unificante, sta nel loro livello generalmente medio-basso. Di norma sono codici in cui si susseguono mani che spesso tradiscono una buona competenza grafica, ma che non raggiungono mai un alto livello di stilizzazione. In moltissimi casi si alternano corsive, spesso anche cancelleresche, mai la littera textualis canonizzata. A scritture di non alto livello corrisponde sempre, in un parallelismo non inconsueto, un assetto decorativo che ha la funzione primaria, se non esclusiva, di scandire le singole sezioni del testo. La confezione del codice è in generale piuttosto semplice, con pergamena spesso di qualità mediocre.
Per quanto riguarda i contenuti di questi libri, nuovamente si deve constatare una grande varietà di situazioni : il libro miscellaneo francescano raccoglie talora testi molto lontani fra di loro, anche se forse è possibile individuare qualche macrogruppo testuale. Una tipologia molto diffusa è quella della raccolta poetica, soprattutto di laude di Iacopone da Todi, ma la poesia si trova anche in combinazioni molto meno omogenee, mescolata a testi in prosa.
L’importanza dei libri che raccolgono più autori e più opere sta naturalmente, al di là degli aspetti materiali, proprio nel loro contenuto e nella loro origine. Nuovamente si deve ancora constatare una grande varietà di situazioni : il libro miscellaneo francescano raccoglie talora testi molto lontani fra di loro, anche se forse è possibile individuare qualche macrogruppo testuale. Ma le opere in poesia si trovano anche in combinazioni testuali molto meno omogenee. Per esempio altrove testi poetici si mescolano a testi in prosa, come nel ms. Riccardiano 1294 e 2760, complesso bacino di raccolta di molti testi, laude, vangeli volgarizzati e altre opere ancora.
Questa miscellanea è individuata mediante una doppia segnatura in quanto il manoscritto originario venne smembrato in due sezioni : l’una costituisce il ms. 1294, che comprendeva i primi 113 fogli del libro originario, e l’altra invece corrisponde al ms. 2760, che ne conservava i fogli successivi. I due codici sono stati poi riuniti, ricostruendo così a posteriori fattiziamente il codice intero originario. Databile alla fine del Trecento, si tratta di un prodotto grafico piuttosto articolato : in esso infatti manca una regolarità assoluta per quel che riguarda dimensioni dello specchio, numero di righe e di linee e scrittura, dal momento che variano con il succedersi dei testi. Per quel che concerne le scritture, infine, si ritrovano una cancelleresca e una mercantesca, che peraltro potrebbero appartenere al medesimo scriptor.
In alcuni casi il contenuto francamente francescano, anzi tutto francescano, della miscellanea è chiarissimo. In altri questo senso viene meno, o comunque sfugge a un primo sguardo : ecco per esempio il ms. Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1354, che accanto al volgarizzamento della Legenda s. Francisci offre altri testi in volgare, come la vita di Gesù e raccolte di miracoli.
Ho insistito sui cambi di mano : la coesistenza di testi diversi può corrispondere anche a una coesistenza di mani, senza che sia chiara la correlazione fra le variazioni della scrittura e il succedersi delle opere. È difficile individuare un criterio di qualunque genere che sottenda alla presenza di mani diverse, e la regoli o la spieghi, in quanto la casistica è fra le più varie : in alcuni casi a una mano principale si alternano altre mani che scrivono brani di dimensioni ridotte ; in altri casi le diverse sezioni testuali corrispondono a scriventi diversi ; in altri casi ancora le scritture sono tutte simili, si tratti di scritture testuali, corsive o cancelleresche. Pur all’interno di un manoscritto unitario, questa varietà rimanda sempre a più copisti.
Se ricerchiamo la funzionalità pratica di queste raccolte, mi sembra che la motivazione più plausibile, e forse la più banale e strumentale, sia che il codice miscellaneo costituisce una piccola biblioteca con le opere indispensabili tanto per lo studio quanto per la predicazione : si pensi soprattutto ai testi utili per la composizione di sermoni, o all’unione di sermoni interi, schemi o parti di sermoni. C’è poi un’altra spiegazione possibile, altrettanto legittima e concreta. Di fatto il codice miscellaneo fa fronte a funzioni pratiche, legate ad esempio a esigenze liturgiche o alla vita di una confraternita, ad esempio. È questa certo la funzione del famoso Vitt. Eman. 478, che contiene, fra l’altro, il laudario dei disciplinati dell’Umbria, o del Vitt. Eman. 528, che è in realtà un composito contenente testi pertinenti a due confraternite di Orvieto, fra cui l’elenco dei confratelli e un obituario.

Si è sinora parlato soprattutto di manoscritti miscellanei. Per i manoscritti compositi, scanditi dunque da sezioni fisiche progettate e prodotte in momenti diversi, il discorso è più complesso, perché l’omogeneità delle singole sezioni non è mai un dato acquisito. Un buon caso a riguardo è rappresentato ad esempio dal Vitt. Eman. 352 della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, composito fra i più antichi del nostro censimento, in quanto databile fra gli inizi e la fine del sec. XIII : di piccolo formato, è stato scritto da più mani, che adoperano librarie tutte di piccolo modulo, ma molto diverse le une dalle altre : alcune sono ancora delle minuscole di transizione, altre sono delle litterae textuales semplificate, altre ancora sono librarie corsiveggianti, in qualche caso con elementi cancellereschi. A una pluralità di mani, in questo codice, si accompagna una pluralità di testi, sia in latino che in volgare, tutti riconducibili all’ambiente francescano.
Fra i compositi si trovano esempi che possono illuminare con sufficiente chiarezza le modalità, se non i tempi, della loro confezione. In molti casi è davvero impossibile, e velleitario, immaginare quando le singole autonome parti siano state raccordate in un volume unitario, poiché spesso l’esame delle legature individua una confezione ultima di epoca moderna, oltre la quale non è consentito risalire né formulare ipotesi. In altri casi si può ragionevolmente dedurre che l’opera di ricomposizione sia stata attuata in un’epoca comunque molto successiva rispetto a quella di fattura delle singole sezioni.
Si veda ad esempio il caso del Vat. lat. 9658, conservato in Assisi almeno dal 1381. Si tratta di un composito che riunisce singole parti, alcune molto antiche, che certo non sono state concepite in funzione di una raccolta unitaria. Il codice infatti conserva testi assai diversi, dalla Psychomachia di Prudenzio a un innario, al volgarizzamento di un’opera del minorita Giovanni Quaia di Parma, di mano databile ai primi decenni del Quattrocento. Testi dunque affatto diverse, fisicamente coerenti con sezioni autonome, scritti da mani differenti in epoche molto divaricate, dal secolo XI all’inizio del XV, in quanto il codice subì, dopo il 1381, una nuova, ulteriore e più tarda rilegatura, nella quale furono aggiunti fogli provenienti da un altro codice vaticano
Se alcuni di questi compositi furono realizzati certamente in tempi posteriori a quelli della confezione delle sezioni che li compongono, non mancano invece casi analoghi, tutti assimilabili a un unico modello, che vede riunite subito sezioni scritte separatamente. È il caso del ms. Napoli, Biblioteca Nazionale, XIII. C. 98, composito che riunisce testi poetici - fra cui laude iacoponiche -, opere di s. Bonaventura e di fra Leone, oltre a una raccolta di admonitiones, epistulae e orationes di s. Francesco, composto da quattro parti sostanzialmente tutte coeve e databili nei primi decenni del ‘300. Scritto da mani corsive e cancelleresche, fortemente omogeneo per dimensioni e mise en page, di origine maceratese, prodotto in un ambiente francescano vicino a quello degli Spirituali marchigiani, conservato sino dalla metà del ‘300 in Assisi o comunque in ambito francescano, è probabile che sia stato ab antiquo composto nella forma attuale, nell’intento evidente di mettere insieme una silloge di stretta pertinenza all’ambiente degli Spirituali. Se per questo manoscritto si può dubitare che sia passato un minimo lasso di tempo fra il momento della confezione delle singole sezioni e il momento della loro raccolta in un unico libro, tale dubbio non ci sembra sussistere per il celebre, e già menzionato, 2216 dell’Angelica di Roma.
Composto da sei sezioni, in una fluida littera textualis piuttosto spezzata e chiaroscurata, secondo differenti variazioni stilistiche, e in scrittura cancelleresca, con impostazione della pagina e decorazione molto simili, ma mai perfettamente sovrapponibili - sezioni databili tutte fra la metà e l’avanzato secolo XIV -, appartenne perlomeno dal 1381 alla biblioteca del Sacro Convento, e proprio in questo periodo venne riunito nella sua struttura attuale, quando cioè furono numerati i fascicoli con la tipica numerazione apposta dall’armarista, cioè dal bibliotecario di Assisi, fra Giovanni Ioli, che Cenci ha chiamato “quaternatura assisiensis”, e quando al f. 134v fu scritto con grande precisione l’indice del volume, ancora perfettamente corrispondente alla sua struttura attuale. Tratti e problemi analoghi presenta il codice 656 della Biblioteca del Sacro Convento di Assisi, una raccolta di testi volgari e latini in cui abbiamo individuato ben nove sezioni (spartite in soli 128 fogli), scritte in librarie semplificate di buon livello, tutte degli inizi del ‘300. Si tratta di un manoscritto davvero singolare, in cui si succedono excerpta da testi agiografici e teologici, preghiere, detti di santi, ma anche testi iacoponici e pseudobonaventuriani, insieme con la Regula francescana, anche per la possibile, comune, origine grafica, non italiana degli scriptores che hanno concorso alla sua realizzazione. Al suo interno, nella mise en page, si coglie la tendenza a rispettare valori di riferimento assai simili, che risultano spesso sovrapponibili, e la decorazione si ripete con monotona regolarità da sezione a sezione.

Vorrei tentare qualche schematizzazione conclusiva. Nelle diverse declinazioni e nell’intreccio di scrittura, decorazione, tipologia testuale, mise-en-page ritroviamo e ricostruiamo tante identità diverse del libro francescano, che rispondono a motivazioni contingenti, ma che dipendono naturalmente dall’ambito di produzione e probabilmente dall’influenza esercitata dalla committenza francescana stessa.
L’intero complesso delle tradizioni grafiche tardomedievali, dal filone testuale a quello corsivo, è presente all’interno dei codici francescani, che tradiscono la maggiore o minore competenza grafica degli scriventi. Spesso sono i miscellanei, come ho appena detto, a offrire l’esibizione di molte mani, a volte divaricate fra loro, a volte invece assimilabili, in un’alternanza di persone abituate a scrivere solo per sé e di persone che lavorano per gli altri. Ben attestate sono le corsive, in alcuni casi orientate verso la cancelleresca, ma prevalgono decisamente le scritture posate di tipo testuale.
Dall’assetto grafico passiamo a quello decorativo. Descrivere o riassumere l’ornamentazione dei codici francescani non è possibile senza la contestuale verifica delle corrispondenze con le scritture e il testo, e senza considerare quanto essa abbia potuto costituire uno strumento espressivo, usato consapevolmente o meno, ispirato e controllato dalla committenza francescana, che mescola funzione didattica e funzione decorativa dell’apparato iconografico. Sebbene non emerga con forza una linea di tendenza unica, di norma i codici in littera textualis sono notevolmente decorati, anche con uso dell’oro. Ma al di là dei casi di apparato, molto più numerosi sono i libri con ornamentazione modesta, in cui tutti gli elementi distintivi, dalle iniziali ai segni di paragrafo e ai titoli, sono assai semplici, in rosso o in rosso e azzurro. Vi sono però casi di iniziali istoriate o di pagine ornate in cui i personaggi raffigurati sono Francesco, Iacopone o comunque frati minori. Di norma l’immagine è coerente con il testo, e si può collocare nel filone del ritratto dello scrittore inserito nell’iniziale con cui si apre il codice, in particolare un libro di studio il cui autore è raffigurato mentre compone o esibisce la sua opera. Monaldo da Capodistria compare, a mezzo busto oppure seduto, con il saio e con un libro, all’inizio della sua Summa de iure canonico in molti codici dell’Antoniana. Ad esempio nel ms. 38, della prima metà del Trecento, sopra l’iniziale è presente una vignetta in cui è ritratto appunto Monaldo nell’atto di tenere una lezione a studenti confratelli.
Proprio i libri liturgici spesso costituiscono una bella e prevedibile antologia dell’iconografia francescana, come attesta la serie degli antifonari e dei graduali dell’Antoniana, eseguiti per il Santo e forse al Santo nel corso del Trecento, in cui operarono più miniatori di scuola bolognese, di grande abilità. Chiunque sia stato a volere l’allestimento di questo sontuoso ciclo liturgico ha tenuto ben presente che questi codici avevano una funzione importante nella vita e nella pratica religiosa quotidiana dell’ordine, e ha costantemente sottolineato questo legame fra libri e lettori, costellando i codici di immagini di santi francescani, ma anche di semplici frati. Così si è attribuito a questi libri una funzione didascalica, realizzando un sistema di comunicazione non solo verbale, ma soprattutto iconica.
Non mancano infine casi anomali, in cui in un ciclo illustrato compaiono, quasi a rendere visivamente il rapporto con il mondo francescano, immagini di Minori o di santi minoritici, anche se assolutamente sganciate dalle indicazioni testuali.
Anche per quel che concerne gli aspetti codicologici dobbiamo parlare di scelte a volte divaricate. Infatti è indubbiamente vero che tra le più ricorrenti caratteristiche di molti manoscritti francescani troviamo una certa semplicità strutturale, determinata ad esempio dall’uso di un supporto non particolarmente lavorato, visto che è frequente l’utilizzo, oltre che della poco pregiata carta, anche di pergamene palinseste, o rigate per una mise-en-page diversa da quella poi effettivamente seguita, o in cui risalta vistosamente la differenza fra lato carne e lato pelo. Ma è altrettanto vero che per altri libri francescani, come i codici liturgici antoniani, si scelgono, oltre che una taglia monumentale (misurano infatti sino a mm. 700  oltre 450), un supporto di qualità eccellente e assai costoso.
Insomma, la produzione manoscritta di ambito francescano è rispettosa dei modelli codicologici comuni, né propone o sceglie alcuna innovazione strutturale. Si possono osservare attestazioni di una prassi omogenea, ma non necessariamente dominante, che potremo connotare come francescana, che si concretizza in un livello esecutivo medio-basso e in un uso contenuto della decorazione. Un possibile modello, o forse una banalizzazione, del codice francescano è il libro preminentemente di studio, di lavoro, improntato all’essenzialità, quasi che istintivamente, o consapevolmente, ci si orientasse, nella varietà delle possibilità, verso le forme che anche esteriormente corrispondessero all’habitus dell’ordine. Questa situazione funziona precipuamente con i testi del francescanesimo in volgare, che scelgono appunto forme di manufatto dalla fisionomia semplice, che è poi quella prevalente più in generale del libro volgare, il quale, al di là di limitate realizzazioni di livello molto alto, si mantiene fortemente destrutturato nel suo assetto. Ma si tratta di una scelta non esclusiva, soggetta a cambiamenti : in altri casi è magari la decorazione a imprimere a un manoscritto, dalla struttura diversamente connotata, il richiamo al mondo francescano.
Quando osserviamo i codici francescani, ci accorgiamo che mentre i loro produttori e fruitori hanno voluto adottare modelli grafico-codicologici ben precisi ma per assurdo molto diversi, è stata piuttosto la storiografia che ha propagandato l’esistenza di un modello unitario. L’ipotesi che il manoscritto francescano debba essere scarno ed essenziale in realtà non dà conto a pieno di quel ventaglio di tentativi, di possibilità, di scelte, di imitazioni che spero di essere riuscita almeno a farvi scorgere. Assorbito, imitato o rielaborato in forme originali, il mondo esterno entra all’interno del mondo minoritico, con tutto il suo complesso bagaglio di sperimentazioni, frantumando l’idea di un codice francescano unico.
I codici francescani nascono e si definiscono in modo dinamico in rapporto con l’ampio spettro di varietà presenti nell’universo grafico tardomedioevale : il libro liturgico, il libro universitario, il libro tascabile. Forse, in un parallelismo non originale, questa pluralità di aspetti riflette la pluralità di anime, di caratteri, di orientamenti del Francescanesimo, in cui si mescolano élan culturale, forte radicamento nella realtà urbana e nei centri universitari, vocazione al pauperismo assoluto e isolamento. Orientamenti questi che scelgono di esprimersi attraverso diversi codici di comunicazione, cui corrispondono codici formali differenti. Solo quando ci si allontana dai modelli forti come quelli appena ricordati, e si producono libri per altre esigenze, ben specifiche, come quelle della predicazione, allora aumenta la possibilità di giungere a esiti formali fortemente connotati e originali, a volte ben riconoscibili, in questo caso sì davvero francescani.

Manuscrits cités

Cesena, Biblioteca Malatestiana D.XXI.1 (Bible)
Trento, Castello del Buonconsiglio, 1597 (Bible)
Padova, Biblioteca Antoniana 285 (Bible en littera parisiensis donnée par le chanoine Uguccione)
Assisi, Biblioteca del Sacro Convento (Bible de saint Louis)
Pavia, Biblioteca universitaria Aldini 336 (Durandus, Summa collectionum pro confessionibus)
Assisi, Chiesa di S. Chiara, Bréviaire dit de saint François
Roma, Bibl. Nazionale, Vittorio Emanuele 849, Laudario de la confrérie des Disciplinati d’Urbino
Vatican, Barberini lat. 3650, Laudario
Roma, Biblioteca Angelica 2216, Laudario du couvent d’Assise
Firenze, Bibl. Medicea Laurenziana, Ashburnham 666, Fioretti
Firenze, Biblioteca nazionale centrale, Palatino 144, Fioretti (copiés en 1396 par Amaretto Mannelli)
Firenze, Bibl. Riccardiana 1351 (Giovanni Climaco, trad. di Angelo Clareno ; Domenico Cavalca)
Firenze, Bibl. nazionale centrale, Palatino 72 (Giovanni Climaco, trad. di Angelo Clareno, or. Monteripido)
Firenze, Bibl. Medicea Laurenziana, Gaddi 69 (Giovanni Climaco, trad. di Angelo Clareno)
Siena, Bibl. comunale degli Intronati I.II.10 (Giovanni Climaco, trad. di Angelo Clareno)
Siena, Bibl. comunale degli Intronati I.V.2
Livorno, Biblioteca dei Cappuccini Ar. 8.6. (Bonaventura, Legenda maior)
Roma, Bibl. Nazionale, Vittorio Emanuele 74 (Bonaventura, Legenda maior)
Firenze, Bibl. Riccardiana 1287 (Volgarizzamento de la Legenda maior)
Padova, Biblioteca Antoniana, Codice del tesoro (Sermons)
Firenze, Bibl. nazionale centrale, Conv. Soppr. C VII 236 (Sermones dominicales, or. S. Croce)
Firenze, Bibl. Riccardiana 1294 (Recueil de laude, d’évangiles)
Firenze, Bibl. Riccardiana 2760 (Recueil de laude, d’évangiles)
Roma, Bibl. nazionale, Vittorio Emanuele 478 (Laudario de la confrérie des Disciplinati d’Ombrie)
Roma, Bibl. nazionale, Vittorio Emanuele 528 (Obituaire et recueil de textes de deux confréries d’Orvieto)
Roma, Bibl. nazionale, Vittorio Emanuele 352
Vatican, Vat. Lat. 9568 (Recueil, couvent d’Assise)
Napoli, Bibl. nazionale, XIII.C.98 (Laude, œuvres de saint Bonaventure et de frère Léon)
Assisi, Biblioteca del sacro Convento 656 (Recueil)
Padova, Bibl. Antoniana 38 (Monaldo da Capodistria).

Nicoletta Giové,
Il manoscritto francescano.

Orientation bibliographique

Sul ruolo del libro e della cultura scritta presso i Minori, più in generale presso i Mendicanti, si ricordino almeno G. SEVERINO POLICA, Libro, lettura, “lezione” negli Studia degli ordini mendicanti, in Le scuole degli ordini mendicanti (secoli XIII-XIV). Atti del XVII Convegno internazionale di studi, Todi, 11-14 ottobre 1976, Todi 1978, 375-413 ; N. GIOVÈ MARCHIOLI, I protagonisti del libro : gli ordini mendicanti, in Calligrafia di Dio. La miniatura celebra la Parola, Abbazia di Praglia, 17 aprile - 17 luglio 1999, catalogo a cura di G. CANOVA MARIANI - P. FERRARO VETTORE, Modena 1999, 51-57 ; P. MARANESI, Nescientes Litteras. L’ammonizione della Regola Francescana e la questione degli studi nell’Ordine (secc. XIII-XVI), Roma 2000, oltre alla raccolta di studi sul tema Libri, biblioteche e letture dei frati mendicanti (secoli XIII-XIV). Atti del XXXII Convegno internazionale, Assisi, 7-9 ottobre 2004, Spoleto 2005.
Sulle molte biblioteche, sempre più ricche e importanti, di cui si dotarono i conventi, e soprattutto gli Studia mendicanti, si vedano, oltre al quadro generale di G. CAVALLO, Dallo scriptorium senza biblioteca alla biblioteca senza scriptorium, in Dall’eremo al cenobio. La civiltà monastica in Italia dalle origini all’età di Dante, a cura di G. PUGLIESE CARRATELLI, Milano 1987, 331-422, G. ABATE Manoscritti e biblioteche francescane del Medio Evo, in Il libro e le biblioteche. Atti del primo congresso bibliologico francescano internazionale 20-27 febbraio 1949, II. Conferenze di carattere particolare, Roma 1950, 77-126 ; K. W. HUMPHREYS, The Book Provisions of Mediaeval Friars. 1215-1400, Amsterdam 1964 ; C. CENCI, Biblioteche e bibliofili francescani a tutto il secolo XV, “Picenum Seraphicum”, 8 (1971), 66-80 ; D. NEBBIAI, Le biblioteche degli ordini mendicanti (secc. XIII-XV), in Studio e studia : le scuole degli ordini mendicanti tra XIII e XIV secolo. Atti del XXIX Convegno internazionale, Assisi, 11-13 ottobre 2001, Assisi 2002, 220-270.
Sulla storia e le raccolte librarie della Biblioteca del Sacro Convento di Assisi si vedano L. ALESSANDRI, Inventario dell’antica biblioteca del Sacro Convento di S. Francesco in Assisi compilato nel 1381, Assisi 1906 ; L. ALESSANDRI - F. PENNACCHI, Inventari della Sacristia del Sacro Convento di Assisi, compilati nel 1338, contenuti nel codice 337 della Comunale di Assisi, Quaracchi 1920 ; C. CENCI, Bibliotheca manuscripta ad Sacrum Conventum Assisiensem, I-II, Assisi 1981 ; M. G. CIARDI DUPRÈ DAL POGGETTO - M. ASSIRELLI - M. BERNABÒ - G. BIGALLI LUNA, La Biblioteca del Sacro Convento di Assisi, I. I libri miniati di età romanica e gotica, Assisi 1988 ; M. G. CIARDI DUPRÈ DAL POGGETTO - M. ASSIRELLI - E. SESTI, La Biblioteca del Sacro Convento di Assisi, II. I Libri miniati del XIII e del XIV secolo, Assisi 1990 e N. GIOVÈ MARCHIOLI, I libri e la città. Luoghi e prodotti della cultura scritta ad Assisi fra Duecento e Trecento, in Assisi anno 1300, a cura di S. BRUFANI - E. MENESTÒ, Assisi 2002, 405- 434.
Sulla storia e le raccolte della Biblioteca Antoniana si rimanda, oltre che a K. J. HUMPHREYS, The Library of the Franciscans of the Convent of St. Antony, Padua at the Beginning of the Fifteenth Century, Amsterdam 1966, soprattutto a G. ABATE - G. LUISETTO, Codici e manoscritti della Biblioteca Antoniana, col catalogo delle miniature a cura di F. AVRIL - F. D’ARCAIS - G. MARIANI CANOVA, I-II, Vicenza 1975, accanto a C. CASSANDRO, Il fondo manoscritto, in I manoscritti datati della provincia di Vicenza e della Biblioteca Antoniana di Padova, a cura di C. CASSANDRO - N. GIOVÈ MARCHIOLI - P. MASSALIN - S. ZAMPONI, Firenze 2000, 53-57 ; N. GIOVÈ MARCHIOLI, Circolazione libraria e cultura francescana nella Padova del Due e Trecento, in Predicazione e Società nel Medioevo : riflessione etica, valori e modelli di comportamento. Atti del XII Medieval Sermon Studies Symposium, a cura di L. GAFFURI - R. QUINTO, Padova 2002, 131-141 e N. GIOVÈ MARCHIOLI, Scriptus per me. Copisti, sottoscrizioni e scritture nei manoscritti della Biblioteca Antoniana, in Miscellanea di studi in onore di padre Giovanni Luisetto OFMConv, Padova 2003 [= “Il Santo”, 43 (2003)], 671-690, oltre a D. FRIOLI, Gli antichi inventari della Biblioteca Antoniana di Padova. Lessicografia e concezioni codicologiche, in “Le Venezie Francescane”, 4 (1987), 73-103.
Sul caso della biblioteca fiorentina di S. Croce si vedano invece F. MATTESINI, La biblioteca francescana di S. Croce e Fra Tedaldo Della Casa, in “Studi Francescani”, 57 (1960), 254-316 ; C. T. DAVIS, The Early Collection of Books of S. Croce in Florence, in “Proceedings of the American Philosophical Society”, 107 (1963), 399-414 ; R. MANSELLI, Firenze nel Trecento : S. Croce e la cultura francescana, in “Clio”, 9 (1973), 325-342 e Due biblioteche di “Studia” minoritici : Santa Croce di Firenze e il Santo di Padova, in Le scuole degli ordini mendicanti (secoli XIII-XIV), Atti del XVII Convegno internazionale di studi, Todi, 11-14 ottobre 1976, Todi 1978, 355-371.
Sulla biblioteca di Matteo d’Acquasparta è invece intervenuto E. MENESTÒ, La biblioteca di Matteo d’Acquasparta, in Matteo d’Acquasparta francescano, filosofo, politico. Atti del XXIX Convegno storico internazionale, Todi, 11-14 ottobre 1992, Spoleto 1993, 257-289.
Per un’analisi più mirata sui caratteri grafico-codicologici del libro francescano, si vedano Francesco d’Assisi. Documenti e Archivi. Codici e Biblioteche. Miniature, Milano 1982 ; N. GIOVÈ - S. ZAMPONI, Manoscritti in volgare nei conventi dei frati Minori : testi, tipologie librarie, scritture (secoli XIII-XIV), in Francescanesimo in volgare (secoli XIII-XIV). Atti del XXIV Convegno internazionale, Assisi, 17-19 ottobre 1996, Spoleto 1997, 303-336 ; A. BARTOLI LANGELI, I libri dei frati. La cultura scritta dell’Ordine dei Minori, in M. P. ALBERZONI - A. BARTOLI LANGELI - G. CASAGRANDE et alii, Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, 283-305 ; N. GIOVÈ MARCHIOLI, Il codice francescano. L’invenzione di un’identità, in Libri, biblioteche e letture dei frati mendicanti (secoli XIII-XIV). Atti del XXXII Convegno internazionale, Assisi, 7-9 ottobre 2004, Spoleto 2005, 375-418.
Sulla decorazione dei libri francescani si vedano almeno i saggi di G. MARIANI CANOVA, La miniatura degli ordini mendicanti nell’arco adriatico all’inizio del Trecento, in Arte e spiritualità negli ordini mendicanti. Gli Agostiniani e il Cappellone di S. Nicola a Tolentino. Atti del convegno, Tolentino, 1992, Tolentino 1992, 165-183 ; S. MADDALO, Immagini del libro, immagini nel libro, in Libro, scrittura, documento della civiltà monastica e conventuale nel basso medioevo (secoli XIII-XV). Atti del Convegno di studio, Fermo, 17-19 settembre 1997, a cura di G. AVARUCCI - R. M. BORRACCINI VERDUCCI - G. BORRI, Spoleto 1999, 165-182 e F. TONIOLO, L’iconografia francescana nei codici miniati della Biblioteca Antoniana, in Cultura, arte e committenza nella Basilica di S. Antonio di Padova nel Trecento, Atti del Convegno internazionale di studi, Padova, 24-26 maggio 2001, a cura di L. BAGGIO - M. BENETAZZO, Padova 2003 [= “Il Santo”, 42 (2002)], 59-75