Lors de cette séance intitulée "Les Mendiants et les livres interdits", deux communications ont été présentées :

Luca Bianchi (Université du Piémont), "Censures et prohibitions de livres chez les Mendiants au XIIIe siècle" (communication disponible en texte intégral ci-dessous)

Sylvain Piron (EHESS), "La circulation clandestine des livres prohibés au XIVe siècle. L’exemple des écrits de Pierre Jean Olivi"

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Luca Bianchi

Censures et prohibitions de livres chez les Mendiants au XIIIe siècle

En 1832 Gabriel Peignot publie à Paris un Essai historique sur la liberté d’écrire chez les anciens et au moyen age, sur la liberté de la presse depuis le quinzième siècle, et sur les moyens de répression dont ces libertés ont été l’objet dans tous le temps. En refusant ouvertement de prendre parti dans la querelle « sur les avantages o le dangers de la liberté de la presse », Peignot souligne que son travail se veut strictement historique et est, à ce titre précis, original :

Nous avons donc envisagé notre sujet sous le rapport purement historique, c’est-à-dire sous le rapport des moyens de prévention et de répression employés dans tous les temps pour contenir dans certains limites la liberté d’écrire. En effet, ce n’est qu’en cela, ce n’est que dans le récit des actes des autorités et des faits qui en sont résultés que peut consister l’histoire de cette liberté [1].

Le premier chapitre de l’essai de Peignot, intitulé « De la liberté d’écrire chez les anciens, et dans le moyen âge », vise à réfuter le préjugé selon lequel « les restrictions mises [...] à la liberté d’écrire, appartiennent aux temps modernes, et ne datent que de l’invention de l’imprimerie » [2]. Peignot offre ainsi une première reconstitution historique de ces limitations. Il évoque les interdictions des ouvrages de plusieurs penseurs grecques, les prohibition et les bûchers de textes littéraires, satyriques et historiques, puis de livres chrétiens chez les Romains ; il mentionne rapidement quelques interventions des Pères de l’Eglise et des premiers conciles contre les œuvres des hérétiques ; il passe enfin « à des temps moins reculées », à savoir le moyen âge, quand « l’autorité cherchait déjà à resserrer la liberté d’écrire dans certains bornes par le moyen d’une espèce de censure » [3].
L’intérêt de Peignot pour le moyen âge dérive d’une perspective ouvertement nationaliste, qui met la France au centre de l’histoire de la liberté d’écrire ; une histoire qui, à son avis, commence précisément dans ce pays et à cette époque, et qui « nécessairement se confondra avec l’histoire de la librairie ; car, en France, les librairies, agents intermédiaires entre les auteurs et le public, ont presque toujours été astreints à ne pas vendre que des livres qui auraient été revus et approuvés par les délégués de l’autorité » [4]. Dans cette perspective, Peignot offre une analyse, sommaire mais assez remarquable par rapport aux sources accessibles au début du XIXe siècle, des ordonnances relatives à la reproduction et à la vente des livres promulguées par l’Université de Paris entre 1275 et 1405. Il en conclut « que les escrivains de livres [...] n’en pouvaient communiquer aucun, ni en vente ni en louage, qui n’ait été préalablement examiné, corrigé et approuvé par l’une des facultés de l’Université » [5].
Il n’est pas besoin de dire qu’il y aurait plusieurs précisions à apporter à l’interprétation que Peignot suggère de la législation universitaire concernant les livres, qui souvent ne vise qu’à endiguer la circulation de copies fautives des textes, et n’a donc grand chose à voire avec la censure doctrinale de leur contenu. Il faut pourtant souligner que le travail pionnier de Peignot, ignoré par la plupart des médiévistes, a certes eu le mérite d’attirer l’attention sur des questions dont la portée sera comprise par les historiens seulement un siècle plus tard : le lien entre l’histoire de la censure, l’histoire du livre et l’histoire des universités ; l’existence, au moyen âge déjà, de quelques formes de censure préalable ; l’importance des règlements relatifs aux stationarii. Il faut, d’autre part, reconnaître aussi que le tableau que Peignot proposait en 1832 nous apparaît aujourd’hui très partiel et incomplet, principalement à cause du fait qu’il n’utilise qu’un type de sources : les statuts et les ordonnances de l’Université de Paris, qui semble ainsi la seule « autorité » qui, aux XIIIe et XIVe siècles, aurait pris des mesures limitant la circulation des livres. Bien qu’il ne manque pas de mentionner rapidement que, tout au long du moyen âge, plusieurs textes furent livrés au flammes [6], il évite soigneusement de souligner le rôle joué par les autorités ecclésiastiques. Papes, conciles, évêques, inquisiteurs ne sont presque jamais mentionnées ; quant aux Ordres religieux, ils sont parmi les grands absents de ce premier Essai historique sur la liberté d’écrire.
Il est pourtant évident que si l’on se propose d’examiner aujourd’hui la question soulevée - de manière certes assez anachronique - par Peignot, si l’on veut discuter la thèse qu’il croyait avoir prouvé, à savoir que « la liberté d’écrire a eu ses dangers » au moyen âge déjà, si l’on essaye d’aborder, d’une manière plus générale et historiquement mieux fondée, la problématique de la censure des livres à cette époque, il est indispensable de prendre en compte non seulement la législation universitaire, mais aussi les interventions des autres pouvoirs qui dominaient alors la vie intellectuelle, y compris les hiérarchies des Ordres religieux et notamment des Ordres mendiants. Les Ordres mendiants ont en fait exercé un contrôle sur la production de livres, ainsi que sur la circulation, l’usage, la lecture et la possession des livres. Souvent ces dispositions répondent à des préoccupations d’ordre pédagogique, disciplinaire ou économique [7]. Parfois cependant il n’est pas difficile de déceler une orientation et une ‘politique’ culturelle précise non seulement dans les ordonnances relatives à l’usage des livres (sur lesquelles je reviendrai), mais dans les dispositions relatives à l’achat et la vente des livres aussi. Pour se borner à un exemple éloquent, en 1309, au lendemain du défi lancé par le bachelier Dominicain Durand de Saint-Pourçain contre la doctrine de Thomas d’Aquin, le Chapitre de Saragosse permet aux frères prêcheurs à l’étranger de vendre leurs livres en cas de nécessité, mais à l’exception de la Bible et des œuvres de l’Aquinate, mises au peu près sur le même plan que l’Ecriture sainte [8].

1. - Il convient avant tout de distinguer les mesures visant à contrôler la diffusion d’un livre ou d’un document après sa ‘publication’ des mesures de nature préventive, à savoir les différentes formes de censure préalable de nouveaux textes. Le premier dossier est très riche. D’ailleurs il n’est pas besoin d’insister sur le rôle joué dans la formation de l’identité même des Dominicains et des Franciscains par la décision de restreindre, voire d’empêcher totalement la circulation des ‘vies’ de saint Dominique et de saint François écrites avant la rédaction des ‘vies officielles’, approuvées par les Chapitres généraux. Il est en effet notoire qu’ayant rédigé la biographie de Dominic, le général Humbert de Romains, en 1260, somme ses confrères de ne plus copier les Legendae antérieures [9]. Il est également notoire que, toujours en 1260, le Chapitre de Narbonne d’une part publie les nouvelles Constitutions de l’Ordre en imposant la destruction des constitutions « anciennes » ; d’autre part demande à Bonaventure d’écrire une vie de François - la Legenda maior - que le Chapitre suivant (celui de Pérouse) approuvera à l’unanimité en ordonnant non seulement de supprimer toutes les exemplaires des autres Legendae conservés dans les couvents Franciscains, mais de faire tout effort pour récupérer celles qui pouvaient se trouver ailleurs [10].
Ces deux dispositions Franciscaines - dont le parallélisme a été souligné par Jacques Dalarun et qui sont à l’origine de la soi disante ‘question franciscaine’ - ne représentent pas le premier témoignage de la prohibition et de la destruction de textes chez les Mendiants. Les plus anciennes constitutions Dominicaines mentionnent déjà des « livres interdits » sous la rubrique de levi culpa [11]. Certes, le fait de lire un livre interdit est considéré ici une faute vénielle, comparable à sommeiller pendant les cours. Mais cette attitude indulgente sera bien tôt remplacée par des mesures bien plus rigides, par suite de l’implication de certains maîtres Dominicains, tels Etienne de Venizy et Hugues de saint Cher, dans la condamnation, promulguée en 1241/44 par l’évêque de Paris Guillaume d’Auvergne, en accord avec les maîtres en théologie de l’Université, de dix articles qui évoquaient la théologie ‘grecque’ [12]. En fait, il est bien connu qu’au lendemain de cette réaction anti-orientale les Chapitres des Prêcheurs ont ordonné à maintes reprises la destruction partielle ou le remaniement des textes où les thèses censurées étaient soutenues, ou exposées de manière trop favorable. Deux Chapitres généraux (en 1243 et 1256) et un Chapitre provincial (le Chapitre d’Avignon de 1256) demandent en fait aux lecteurs et aux étudiants de l’Ordre d’éliminer de leurs « cahiers » et de leurs « écrits » toute trace des erreurs condamnés par l’évêque et les maîtres en théologie de Paris [13].
Il n’est pas facile de dire si la distinction entre « cahiers » (dont on parle en 1243) et « écrits » (mentionnés, de manière plus générique, par la législation de 1256) a une signification précise : doit-on imaginer que le premier terme désigne les reportationes et les notes à usage personnel, alors que le second fait allusion à des textes destinés à une circulation plus large ? De même, s’il est évident que les trois Chapitres ordonnent aux frères d’expurger ces textes, il n’est pas claire si le différences terminologiques (les verbes employés sont abradere, delere et emendare) envisagent des procédés d’expurgation différents. Quoi qu’il en soit, Hyacinthe-François Dondaine a montré que le passage de la Postille sur Jean où Hugues de Saint Cher avait repris la thèse de Jean Chrysostome selon laquelle la contemplation de l’essence de Dieu est impossible à aucune créature a été partiellement supprimé, dans certains manuscrits, afin d’en renverser le sens et obtenir un texte peu intelligible et peu cohérent, mais en ligne avec les dispositions des autorités académiques et ecclésiastiques. Guyot, pour sa part, a attiré l’attention sur les remaniements subis par les questions sur la vision béatifique de Guerric de Saint-Quentin, qui avait du se rétracter pour ne pas tomber sous l’article 1 de la condamnation [14].
Quant à la réitération des interventions des autorités Dominicaines, elle pourrait apparaître comme l’indice de l’inefficacité de la censure. Les exemples que je viens de mentionner semblent cependant montrer que les textes de plusieurs théologiens Dominicains ont été effectivement expurgés pour s’aligner sur la nouvelle orthodoxie ‘latine’. Il n’est pas moins intéressant de constater que, bien qu’après 1241/44 les Franciscains n’aient pas adopté des dispositions analogues à celles des Prêcheurs, on a quand même fait la toilette à certains de leurs ouvrages. Selon Doucet la question sur la liberté de l’homme et de l’ange d’Alexandre de Halès, ainsi que le passage parallèle de la Summa Halesiana, ont été revus et corrigés pour supprimer les allusions ouvertes que ce maître - qui avait été un des auteurs de la condamnation entérinée par Guillaume d’Auvergne - avait fait à la thèse selon laquelle le premier ange avait péché sine morula, censurée par l’article 5 [15].
Vers la moitié du XIIIe siècle, d’ailleurs, la méthode de gratter les manuscrits était largement utilisée non seulement pour expurger certains textes, mais aussi pour les rendre totalement illisibles, sans les livrer aux flammes. Les Ordres mendiant semblent en effet adopter assez tard la plus grave, la plus brutale, et en même temps la plus ancienne technique de destruction des livres. A ma connaissance, les premiers bûchers de livres organisés par les Dominicains remontent à 1272 et 1279, quand les Chapitres de la province de Provence ordonnent de brûler les livres d’alchimie et de magie. Il s’agit, d’ailleurs, d’une mesure extraordinaire, qui à cette époque n’était pas adoptée par les autres provinces Dominicaines, ni par les Chapitres généraux, qui se bornent, jusqu’à celui de Metz de 1313, à imposer la confiscation de ces livres [16]. Quant aux Franciscains, un passage célèbre de la Cronica de Salimbene de Adam (soigneusement analysé par Gilbert Fournier dans sa thèse de doctorat sur la Libraria communis du collège de Sorbonne), nous informe qu’un exemplaire de l’Introductorius in Evangelium eternum de Gérard de Borgo san Donnino fut brûlé au couvent de Imola, en 1258, sur le conseil de Salimbene lui-même [17]. Bien que ce dernier considère cette décision comme l’expression du dévouement dû à Dieu et à l’Ordre franciscain, il s’agissait simplement de l’exécution tardive d’une sentence promulguée en dehors de l’Ordre, par le pape Alexandre IV, qui en 1255 et 1256 avait ordonné la crémation de ce texte [18].
Quelle était alors l’attitude des hiérarchies de l’Ordre franciscain à l’égard des bûchers de livres ? Selon la reportation longue de ses Collationes in Hexaemeron de 1273 (la version brève est ici considérablement différente), Bonaventure aurait rappelé avec complaisance que « dans l’Eglise primitive, on brûlait les livres de philosophie [In ecclesia etiam primitiva libros philosophiae comburebant] » [19]. S’il songeait ici, comme il paraît probable, aux Actes des Apôtres (19,19), il est évident qu’il donnait une interprétation extensive de sa source, qui loin de parler de bûchers de livres « de philosophie » raconte que les chrétiens d’Ephèse avaient brûlé leurs livres de magie, après avoir écouté saint Paul. Quoi qu’il en soit, il me paraît significatif que même la législation Franciscaine relative aux textes de magie et d’alchimie ne comporte pas, au XIIIe siècle, l’ordre de les détruire : la Definitio contra alchimiam et necromantiam, rédigée vers la fin du siècle, se contente en fait d’interdire aux frères Mineurs de détenir ces livres, de les étudier, de les copier pour soi ou pour autrui, de les donner ou de les recevoir [20]. La persécution de Pierre Olivi (que nous connaissions assez bien grâce aux travaux d’Ehrle, Koch, Maier et Burr et sur laquelle l’enquête récente de Sylvain Piron jette une lumière nouvelle) semble donc marquer un tournant dans l’histoire Franciscaine même en ce qui concerne le bûchers des livres : avant de voir ses écrits confisqués, démembrés, mutilés, interdits et condamnés, Olivi fut contraint par le ministre général Jean de Murrovalle, en 1277, de faire brûler en public son texte hostile à l’immaculée conception [21].
Pour en revenir aux ratures, il convient de rappeler que, dans le milieu des Ordres mendiants, et plus en général des Ordres religieux du XIIIe siècle, on a détruit par ce procédé non seulement certains livres condamnés, mais aussi d’autres livres qui, sans avoir été l’objet d’une censure formelle, étaient considérés comme dangereux. Le passage de sa Cronica où Salimbene donne sa reconstitution de l’affaire de l’Evangile éternel nous offre un exemple intéressant à ce propos. Salimbene en fait raconte sa recherche au monastère cistercien de Fontana Viva des textes d’« un certain Véronais, résidant à Parme, qui avait l’esprit de prophétie et écrivait l’avenir ». Recherche vaine, car ces textes - écrit-il - avaient été utilisés pour apprendre l’art de gratter les manuscrits, à cause de « l’énorme scandale » que les prophéties du Véronais avaient suscité :
Et dixit michi : « Noveritis, frater Salimbene, quod ego sum magnus et potens in domo ista [...] ; et omnes libros beati Bernardi, si vultis, possum vobis accomodare. Homo ille, de quo dicitis, mortuus est, et de scripturis suis nec una littera remansit in mundo, quia ego manu mea abrasi omnes libros suos. Et dicam vobis qualiter et quare. Quidam frater erat in isto monasterio qui optime sciebat radere cartas, et dixit abbati : ‘Pater, beatus Iob dicit loquens cum Deo XXX : Scio, quia morti trades me, ubi constituta est domus omni viventi. [...]. Cum igitur michi luce clarius constet, quod mori debeam, quia non sum ego melior quam patres mei, rogo vos, pater, si vobis videtur, ut michi aliquos discipulos assignetis, qui velint adiscere radere cartas, quia post mortem meam isti monasterio utiles esse poterunt’. Cumque nullus inveniretur, qui vellet adiscere, nisi ego, ita post mortem magistri mei et Veronensis illius abrasi omnes libros suos, quod nec una littera remansit in eis, tum ut haberem materiam, super quam radere adiscere possem, tum etiam quia occasione illarum prophetiarum habueramus scandalum valde grande » [22].

2. - La destruction matérielle d’un texte par le feu ou par d’autres moyens n’est que la plus grave des formes de censure des livres. Au cours du XIIIe siècle les autorités ecclésiastiques et académiques ont eu recours aussi à d’autres dispositions restrictives, que j’ai essayé de classer dans mon livre Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris : prohibitions, confiscations, limitations à l’usage didactique [23]. Il n’est pas possible d’analyser ici en détail comment ces mesures ont été employés par les Ordres mendiants. Les exemples sont d’ailleurs nombreux : que l’on pense aux confiscations des textes philosophiques (à l’exception des œuvres de logique et de morale) ordonnées par les Dominicains de la province romaine en 1243 et 1244, dans le sillage des constitutions anciennes qui interdisaient d’étudier les libri gentilium et phylosophorum [24] ; que l’on pense à la prohibition et à la confiscation des textes d’Olivi chez les Franciscains [25] ; que l’on pense, enfin, aux restrictions sévères à l’usage de la Somme de théologie de Thomas d’Aquin en vigueur, toujours chez les Franciscains, après 1282 [26]. La reconstitution des mésaventures de Gérard de Borgo san Donnino que Salimbene propose dans les pages de sa Cronica que j’ai mentionné à plusieurs reprises nous invite à insister davantage sur un point, aussi important que négligé : le rôle joué par les Ordres religieux dans la création des première formes de censura praevia.
Bien que, comme je l’ai rappelé au début, Peignot avait critiqué ouvertement, en 1832 déjà, la thèse selon laquelle les limitations à la publication des livres « appartiennent aux temps modernes, et ne datent que de l’invention de l’imprimerie », cette thèse a continué à circuler longtemps, de manière qu’encore dans un manuel faisant autorité (la Cambridge History of Renaissance Philosophy, publiée en 1988) John d’Amico a pu affirmer qu’au moyen âge et au début de la Renaissance « la censure préalable n’existait simplement pas ; tout ce qui existait de contrôle intervenait après la publication d’un texte ou bien lorsqu’un auteur soumettait volontairement ses écrits pour approbation aux autorités ecclésiastiques avant publication » [27]. Mais pourquoi, alors, Salimbene souligne par deux fois que la faute de Gérard de Borgo san Donnino était d’avoir fait circuler son « livret » - à savoir l’Introductorius in Evangelium eternum - « à l’insu de ses frères [ignorantibus fratribus] » ? [28]
A ma connaissance, vers la moitié du XIIIe siècle les Franciscains n’avaient pas encore pris aucune mesure imposant d’assujettir toute publication à l’approbation préalable des supérieurs. Toujours est-il que l’idée qu’un clerc ne pouvait pas diffuser un livre sans le consentement des autorités ecclésiastiques était enracinée depuis longtemps. Au concile de Soissons (1121) les adversaires de Pierre Abélard avaient soutenu que la condamnation au bûcher de son traité sur la Trinité était légitime car il avait osé « le lire publiquement et le donner à transcrire à plusieurs personnes, sans l’autorisation du pontife romain, ni de l’Eglise ». En 1215, Innocent III, tout en condamnant la doctrine trinitaire de Joachim de Flore, lue par contre son esprit d’obéissance à l’Eglise, en soulignant que l’abbé calabrais avait soumis ses écrits à la correction du Saint Siège. Dès le XIIe siècle, la législation des Cisterciens interdit de « faire des livres [libros facere] » sans le consentement du Chapitre général ; les codifications du XIIIe siècle précisent, dans la section consacrée aux livres de droit, que la prohibition concerne nouas librorum exposiciones. Les Dominicains, qui en 1243 s’étaient contentés de défendre aux frères de composer des « écrits curieux [scripta curiosa] », en 1254 et 1256 décident de prohiber la publication de tout texte qui n’aurait pas été examiné par les « frères experts » nommés par le maître général ou le prieur provincial [29]. Il est évident que ces mesures sont complémentaires à celles relatives à l’élimination de toute allusion aux articles condamnées en 1241/44. La stratégie Dominicaine contre la ‘théologie orientale’ combine donc répression - expurgation des livres - et prévention - imposition de la censura praevia. Nous retrouvons une attitude analogue chez les Franciscains, pendant leur lutte contre les déviations doctrinales d’inspiration joachimite diffusées par l’Introductorius in Evangelium eternum. Ayant neutralisé aussi bien l’auteur (Gerard de Borgo san Donnino fut privé de toute charge et emprisonné) que l’œuvre (livré aux flammes selon la condamnation pontificale de 1255) au Chapitre présidé à Narbonne par Bonaventure, en 1260, les Franciscains interdisent la publication de tout écrit non autorisé par le maître général, les maîtres provinciaux ou les ‘définiteurs’ réunis en Chapitre provincial [30]. Evoqué par le témoignage de Salimbene [31], le lien entre cette ordonnance des Constitutions de Narbonne et l’affaire de l’Evangile éternel pourrait expliquer pourquoi elle ne concerne que les travaux destinés à une publication « hors de l’Ordre [extra ordinem] ». Répétée en 1279 et 1292, elle sera étendue même aux œuvres théologiques, juridiques et philosophiques destinés à une circulation interne à l’Ordre par la législation issue du Chapitre de Perpignan de 1331 ; et c’est précisément cette version plus sévère et plus détaillée qui sera entérinée par le pape Benoît XII en 1336 [32].
Il n’est pas besoin de dire, cependant, qu’une chose est d’adopter des mesures de ce genre, une autre est d’avoir les instruments pour les appliquer. Une évaluation globale et historiquement fondée de l’efficacité de la législation promulguée au XIIIe siècle par les Ordres mendiants afin de discipliner la production et la circulation des livres, me paraît, aujourd’hui, prématurée. En ce qui concerne, en particulier, les normes imposant l’examen des textes avant leur publication, les exemples de leur application sont assez rares et tardifs [33]. Toujours est-il que l’interdiction de diffuser les textes extra ordinem sans approbation préalable n’est pas restées lettre morte. D’abord, elle a soulevé, dès sa promulgation, des controverses interprétatives, comme le preuve le fait que le maître général en personne, Bonaventure, dut intervenir pour en préciser la signification dans les Explanationes [34]. En suite, cette interdiction a conditionné lourdement l’action d’un des penseurs Franciscains les plus originaux, Roger Bacon. Il est en fait bien connu qu’en 1266 le pape Clément IV, en demandant à Bacon le texte contenant le grand projet de réforme de la culture, de la société et de l’Eglise qu’il était en train de rédiger, le pria de le faire en secret et « nonobstant le commandement contraire de n’importe quelle prélat, ou de n’importe quelle constitution de ton Ordre [vel tui Ordinis constitutione quacumque] ». Pour justifier sa réponse tardive à cette demande, dans les pages initiales de l’Opus Tertium Bacon d’une part décrit les entraves posé par ses supérieurs à son travail ainsi que « l’indicible violence » de leurs attaques ; d’autre part, il déclare que précisément à cause de la constitutio gravis promulguée par le chapitre de son Ordre il avait interrompu la composition d’œuvres philosophiques :
Et certe si potuissem libere communicasse, ego pro fratre meo scholari, et aliis amicis meis carissimis multa composuissem. Sed quando disperavi de communicatione neglexi componere [35].

Ces mots de Bacon confirment d’une manière éloquente un point qui me semble capital et sur lequel j’ai insisté dans mon livre déjà : il serait erronée d’évaluer le poids des interventions de la censure seulement en prenant en compte leur capacité d’exercer une fonction répressive. Souvent contrariées, violées ou éludées, elles ont pourtant crée un climat hostile à la production et à la circulation de certains idées et de certains livres, elles ont eu une fonction de dissuasion, elles ont enraciné dans les esprits le réflexe de l’autocensure [36]. Il reste néanmoins à ajouter que la question de la portée et de l’influence de l’autocensure n’est pas moins difficile de celle, controversée, de l’efficacité de la censure. Pour le montrer je voudrais m’arrêter brièvement, en conclusion, sur un texte qui n’est pas issu du milieu des mendiants, mais des Cisterciens du XIIIe siècle, à savoir le chapitre 9 du livre III de l’Exordium magnum cisterciense, consacré à la « discrétion » de Guerric d’Igny in obitu suo. Selon ce récit, en 1151 Guerric, sur son lit de mort, se rappelle du recueil de sermons qu’il a rédigé, sans respecter les dispositions de son Ordre interdisant de composer des livres sans licence du chapitre général (« nullum absque capituli generalis licentia libros facere debere »). Il regrette ainsi son imprudence et demande aux frères de sauver son âme en brûlant ce recueil :
Et grauiter ingemiscens conuocatis fratribus dixit : En, fratres, dum uestris profectibus inuigilare uestraeque petitioni parere studui, crimen inobedientiae, quod testante sancto Samuele quasi scelus idolatriae est, incurri. Libellum nempe sermonum, quem rogatu uestro dictaui, temerarie nimis absque capituli generalis licentia edere praesumpsi. Quapropter quantocius illum afferentes igne cremate, ne pro culpa inobedientiae ultricibus gehennae flamms tradar consumendus [37].

Le scrupule de conscience in extremis de Guerric d’Igny n’eut pas grand conséquences, comme il existaient d’autres copies de ses sermons, qui ont continué de circuler pendant le moyen âge et ont survécu jusqu’à nos jours [38]. Conrad de Eberbach, le chroniqueur cistercien auteur de l’Exordium magnum, voyait dans la survivance de l’œuvre de Guerric le triomphe de la providence divine, plus forte de toute volonté humaine, si zélée était-elle : autrement - écrivait-il - l’Eglise et surtout l’Ordre cistercien « auraient été privés du bienfait d’un tel enseignement [tantae eruditionis] ». Pour les historiens contemporains la conclusion heureuse de cet épisode confirme simplement qu’il serait erronée de prêter un pouvoir excessif aussi bien à la censure qu’à l’autocensure. Il reste pourtant indéniable que les deux ont conditionné le développement de la pensée médiévale d’une manière qui, me semble-t-il, mérite d’être approfondie.